http://kvkz.ru/culture/2398-almasty.html
Наиболее ярким представителем демонологических сил у большинства народов Северного Кавказа выступает "Алмасты". Образ Алмасты в целом сходится у всех народов и лишь разнится в деталях. Чаще всего Алмасты представляется в образе обнаженной женщины с безобразным лицом и длинными распущенными волосами. Груди ее описываются такими длинными, что ей приходится закидывать их назад через плечо. По поверьям кабардинцев, Алмасты живет в оврагах, чащобах, кустарниках, нередко посещает заросли полей, особенно кукурузные плантации. Может появиться и в садах, огородах населенных пунктов (6; 178). Ингуши же считают, что Алмасты (или как ее называют ингуши и чеченцы – "Алмасы" или "Алмазы") обитает вдали от людских поселений в чаще леса, на высокогорьях.
"Алмасты" бытует у северокавказских народов под разными именами: у кумыков – Албаслы къатын, у ногайцев – Албаслы, у балкарцев и карачаевцев – Алмасты, у агульцев и рутульцев – Албасти, у лезгин – Албаб, у лакцев – Сухасулу, у аварцев – Рохдулай, у татов – Дедей-ол, у адыгов – Алмасты, у чеченцев и ингушей – Алмасы, Алмазы.
Образ Алмасты у всех перечисленных народов схож. Хотя, по представлениям чеченцев и ингушей, некоторые Алмасты бывают необычайно красивыми. Лесные женщины, как их называют иногда ингуши, отличаются не-обыкновенной красотой; роскошные волосы их доходят до самых пяток и имеют золотисто-серебристый цвет. Но по характеру они так же злы, коварны и опасны, как и лесные мужчины (14; 75). В отличие от других северокавказцев, чеченцы и ингуши считают, что Алмасты бывают как женского, так и мужского пола. Чечено-ингушский Алмасы – это симбиоз двух общекавказских персонажей: образ лесной женщины Алмасты и образ лесного мужчины с топором в груди (мэзылæ, мезла-нуква – у адыгов, сирдлæг, гъæддаглæг – у осетин, аздага – у ногайцев, аждаха – у некоторых дагестанских народов, хунсаг, хунстаг – у самих чеченцев и ингушей). В чечено-ингушском фольклоре часто встречаются схожие по сюжету легенды о встрече охотника с Алмасом, где на него переносятся черты "саблегрудого" лесного человека. Приведем один из таких сюжетов:
"Один охотник пошел в лес и повстречался с Алмасом, у которого на груди был топор острием наружу. Он присоединился к охотнику и хотел ночью убить его. Охотник знал это и стал думать, как бы спасти себя. Наконец он говорит Алмасу: "Я хочу пить". Алмас отвечает: "Если хочешь пить, тут поблизости есть вода, иди, напейся". – "Ох, я не знаю, где вода, и боюсь пойти". – "Хорошо, если так, я пойду и принесу тебе воды. Но только ты скажи, как тебя зовут, чтобы я мог окликнуть тебя, если потеряю". Охотник отвечает: "Зовут меня Я сам себя". Когда Алмас пошел за водой, охотник прикрыл лежавший тут же чинар своей буркой, под бурку положил чурбан, залез на дерево и стал ожидать, что будет. Алмас возвращается с водою и, подойдя к чинару, говорит: "Хорошо ты сделал, что сам приготовился". От радости он так сильно бросился на чинар, что топор на его груди весь вонзился в дерево. Пока он старался освободиться, охотник прицелился и ранил его. Алмас страшно заревел. На его крик сбежалось все, что было на свете, - и звери, и птицы, и трава. Все окружили его и стали спрашивать, кто его ранил. "Я сам себя!" – "Ну, если ты сам себя убил, то, что мы можем сделать?", - сказали собравшиеся и ушли прочь, а Алмас умер" (14; 75-76).
Подобные легенды распространены по всему Северному Кавказу. У адыгских народов он именуется мэзылæ (букв. "лесной человек). Описывается он как человекообразное существо, тело которого покрыто шерстью, непременно с острым топором на груди, посредством которого он расправляется со своими жертвами, наваливаясь на них грудью и пронзая их насмерть (6; 186). По представлениям кабардинцев, мэзылæ носят длинные волосы, а одеваются в звериные шкуры. Рассказы о них обычно ограничиваются двумя наиболее характерными фабулами: похищением девушки и взятием охотника в плен. Последнему он предлагает ответить на вопросы и, как правило, охотник, удачно ответив на них, отпускается.
Ближе к ингушскому "саблегрудому" Алмас стоит осетинский демонологический персонаж "сирдлæг" "дикий человек" или "лæгсирд" "человек-зверь" (вариант "гъæддаглæг" "лесной человек"). Осетины рассказывают такие же истории о встрече охотника с лесным человеком и с топором в груди, который одолевает дикаря таким же способом, как ингушский охотник. "Отправляясь раз на охоту, Хабиц взял с собою мальчика. Вечером, обремененный добычею, усталый, он остался ночевать в лесу, развел огонь и стал жарить дикого кабана. В это время подошло к огню какое-то высокое, волосатое животное, зверь не зверь, человек не человек. Всмотревшись хорошенько, Хабиц узнал в нем лагсирда. Этот человек-зверь протянул свои длинные руки по направлению к мальчику, Хабиц, полагая, что он просит поесть, подал ему кусок жареного кабана. Лагсирд не принял подачки и опять протянул руки, тогда Хабиц поднес ему целого кабана. Лагсирд показал большие свои зубы и ушел в лес. Хабиц, зная привычки лагсирда, догадался, что он желает полакомиться мясом мальчика. Он взял обрубок дерева и положил его недалеко от огня, покрыв его своею буркою, а сам с мальчиком спрятался за ближайшим деревом, приготовив лук и стрелу. Лагсирд возвратился, уже с топором, висевшим у него на шее, и, полагая, что под буркою спит Хабиц с мальчиком, ударом топора перерубил бурку и обрубок. Хабиц пустил в него стрелу и попал прямо в грудь. Лагсирд страшно заревел и бросился бежать. Хабиц, прождав до утра, отправился по кровавому следу за лагсирдом. След привел к пещере, у входа которой сидела красивая молодая женщина. На вопрос Хабица, кто она, женщина отвечала, что она дочь кабардинского князя и, во время прогулки, была похищена лагсирдом, который, упрятав ее в эту пещеру, сделался ее мужем и прижил с нею двух детей, мальчика и девочку. Мальчик весь волосатый и похож на отца, а девочка – на нее. Потом она рассказала, что лагсирд кормил их человеческим мясом, но вчера прибежал раненый и теперь умирает. Выслушав женщину, Хабиц зашел в пещеру и зарезал лагсирда с сыном, а девочку с матерью взял с собою и потом отвез их в Кабарду, к родственникам, за что получил богатые подарки" (16; 21-22).
В деталях осетинские рассказы о Лагсирде отличаются от соответствующих ингушских только тем, что в осетинских нет уже тех функций, которыми обладает ингушский Алмас: Лагсирду никто не помогает, он одинок в лесу, а Алмасу помогают все лесные звери, в том числе и деревья, и трава. Схожий сюжет бытует и у дагестанских народов. Но и здесь "дикий человек" лишен тех функций, которыми обладает Алмас. Для сравнения приведем один из таких рассказов:
"Как-то четверо охотников пошли охотиться в лес. Они условились, что первый, кто подстрелит дичь, даст об этом знать тремя выстрелами. Один из охотников отделился от друзей и решил заночевать в лесу. Ему удалось убить зверя. Он освежевал его и стал жарить мясо на огне. Вдруг перед ним появилось существо громадного роста, в груди его был выступ, подобный лезвию топора. Это был дикий человек. Увидев его, охотник затрясся от страха. Сев напротив охотника, дикий человек уставился на него. Перепуганный охотник дал ему ляжку. Пришелец, в одно мгновение съев ее, потребовал еще. Охотник дал ему полтуши. Поев, дикий человек лег спать. Когда он уснул, охотник положил на землю поленья и накрыл их буркой, а сам, взяв ружье, взобрался на дерево и стал наблюдать. Около полуночи дикий человек встал, подошел к поленьям, накрытым буркой, трижды ударил по ним острой грудью. Решив, что охотник умер, дикий человек, прихватив оставшееся мясо, собрался уходить. И в это время охотник выстрелил в него, пуля попала ему в ногу. Раздался страшный крик, прихрамывая, дикий человек скрылся в лесу.
На выстрел прибежали друзья охотника. Они нашли друга без кровинки в лице, дрожащего от страха после пережитого.
По следу крови охотники пошли за диким человеком, и дошли до непроходимого ущелья. Обойдя ущелье со всех сторон, они нашли тропинку, а неподалеку протекала небольшая речка. Там они увидели женщину, которая в речке мыла окровавленную одежду. Эта женщина, пропавшая четыре года назад, оказалась двоюродной сестрой одного из охотников. Увидев брата, она бросилась ему на грудь и стала рыдать. Выяснилось, что ее похитил дикий человек, когда она пошла в лес за дровами. Она стала его женой. У них растет мальчик двух лет, похожий на отца.
Женщина повела охотников в пещеру. Там спал дикий человек. Охотники убили его и вернулись в село вместе с женщиной и ее сыном" (20; 168-169).
Дагестанский сюжет сближается с рассказами о "лесном человеке" кабардинцев и осетин, у которых мотив спасения женщины охотником обязательная деталь. Причем, спасенная женщина всегда выступает как реально существующая личность.
Примечателен тот факт, что ингуши и чеченцы имеют схожие сюжеты и с другим персонажем, называемый "Хунсаг" или "Хунстаг" (букв. "человек леса"). В чечено-ингушской мифологии "Хунстаг" является духом-покровителем леса и лесных животных. Но описывают его также с костяным топором в груди, который он вонзает в свою жертву. Так же стремится погубить охотника, встретившегося ему в лесу. На защиту Хунстагу, подобно Алмасу встают лесные звери, птицы, деревья, трава. Охотник прибегает к такой же хитрости, как и с Алмасом, назвав себя "Я сам себя", благодаря чему ему удается избежать смерти и погубить Хунстага.
Нет сомнений, что образ Алмасы и образ Хунстага вобрали в себя черты духа-покровителя леса и лесных животных, богини охоты, что привело к смешению их образов, перенеся друг на друга одни и те же сюжеты. В отличие от чеченцев и ингушей, у осетин образы духа-покровителя леса и "лесного человека" не смешиваются. "Лесной человек" ("лæгсирд") типично демонологическое существо, не имеющий каких-либо положительных качеств. Покровителем леса и лесных обитателей у осетин называется "Гъæдсар", означающий буквально "глава леса" (варианты "Гъæдæрæхснæг" – "стройный лес", Хъæдох" – "свойство, качество леса", Хъæдыусбарæг – "лесная всадница"). "Гъæдсару" приписываются только положительные качества. Но, религиозно-мифологическим воззрениям осетин характерен дуализм. Поэтому, это не могло не отразится и на отношение к лесному "духу". По представлениям осетин существует два лесных духа: злой – гъæди сайтан ("шайтан леса") – который изображается как страшное, уродливое существо, изрыгающее изо рта пламя, и добрый – Гъæдсар, который изображается красивым мужчиной, живущим на буковом дереве (15; 188). Образ же "лесного человека" ("лæгсирд"), скорее всего, заимствован у ингушей или кабардинцев.
На функции Алмаса, как бога охоты или покровителя охотников, указывает бытующий у чеченцев и ингушей сюжет о встречи охотника с Алмасом:
"С одной алмас был знаком Чопа Борган. После того как он имел с нею сношение, он никогда на охоте не делал промахов. Алмас как-то говорит ему: "Если бы я захотела, ты бы не убил ни одного зверя". – "А разве до сих пор я убивал благодаря тебе?", - спросил Чопа. – "Хорошо, - ответила она, - Вот пойди-ка завтра на охоту: посмотрим, сколько ты убьешь". Чопа на следующий день пошел на охоту, сделал двадцать один выстрел и ни в одного зверя не попал. Когда он, повесив ружье за плечо, возвращался домой, к нему навстречу вышла алмас и спросила: "Куда ходил, что делаешь здесь?" – "Ходил по своим делам", - ответил он. – "Наверное, ты ходил на охоту. Сегодня раздавались в лесу выстрелы". Он начал разуверять ее, но она сказала: "Ты меня не разуверишь. Вот все твои двадцать одна пуля", - и отдала ему его пули (14; 76).
Данный сюжет представляет Алмаса, как покровителя охотников. По сюжету к нему близко стоит осетинский дух-покровитель диких зверей и охотников Афсати. Осетинский фольклор изобилует подобными рассказами об охотниках, которым помогал, или наоборот, сам Афсати (16; 21-22., 17; 281-282., 18; 61-62. 19; 284-286, 335-337).
У кумыков "саблегрудый" человек "Кылычтеш" называется то Албаслы, то Пери, то Аждаха(1). Иногда же Албаслы и Аждаху противоположные образы. В кумыкской легенде "Месть Албаслы", записанной в 1978 году, повествуется о том, как один человек отправился на гору Джавантау за дровами, взяв с собой ружье и топор. Когда стемнело, он услышал женский вопль. Кричала женщина, а за ней гнался человек – не человек, зверь – не зверь, с огромным глазом, светящимся как фонарь, с ногами как у коня. Весь он был волосатый, при этом пышет огненным паром. Он готов был проглотить женщину. Та упала к ногам человека и взмолилась: "Помоги мне, добрый человек, гонится за мной аждаха". Этот человек не хотел крови и поэтому крикнул: "Вернись обратно, а то стрелять буду". Аждаха не послушался. Второй и третий раз крикнул он ему. Разозлился тогда человек, ударил аждаху топором в спину с такой силой, что лезвие топора вышло у аждахи из груди.
Говорят, этого зверя (аждаху) с топором в груди видели многие, кто ходит на охоту. А женщина лежала все так же, когда подошел поближе к ней человек. Она блестела, как солнце и освещала темный лес и сердце билось у нее как у быстроногой лани, а косы цвета созревшей пшеницы, так и переливались. Человек чуть рассудок не потерял при виде такой красавицы. Женщина в знак благодарности спросила своего спасителя, чем она его может отблагодарить. На что тот ответил: "Смею ли о чем-нибудь просить, я всего лишь батрак, но если ты хочешь, одари меня". Та пообещала, что у него всего будет вдоволь, и попросила, чтобы он приходил к ней каждую среду, но чтоб не выдал их тайну.
Так продолжалось некоторое время, пока жена не стала выпытывать, откуда столько богатства простому батраку. Не успел он полностью рассказать жене, как потерял мужскую силу. Оказывается, одарившая его женщина была богиней леса (20; 166-167).
В этом повествовании, как и в других кумыкских сюжетах про Албаслы, происходит противопоставление этого образа с образом "саблегрудого" человека (в тексте дается объяснение даже тому, почему "лесной человек" ходит с топором в груди). Албаслы показывается не просто как положительный персонаж, но, вместе с тем, в ее образе ярко проступают черты богини плодородия, богатства, духа-покровителя лесов. В кумыкском фольклоре, в этом плане, идет такое же противопоставление Албаслы – Аждаха, как и в осетинском Гъадсар – Лагсирд.
Подобное разделение образа Алмасты на доброго и злого произошло и в аварской мифологии. Здесь, прототипы Алмасты – "Будуалы" и "Рохдулай" выступают как антиподы.
Рохдулай – воплощение враждебного человеку начала. Аварцам она представляется в виде женщины огромного роста, с вывернутыми назад ступнями, длинными черными волосами на ногах, одетой в лохмотья. Обитает она в скалах, откуда может в любой вечер придти в селение, появиться в любом доме. У тиндинцев даже существовал обряд, имевший целью предохранение селения от Рохдулай на целый год. Ритуалы борьбы с Рохдулай напоминают ритуалы борьбы с чертями. Впрочем, и в облике ее прослеживаются черты шайтана (черта). В целом же, в этой традиции отразились раннеязыческие обряды предохранения урожая от злых сил и умилостивления бога плодородия. На это указывает ритуальная злаковая каша, на приготовление которой продукты собирали со всего села. Злаковая каша – символ плодородия. После приготовления каши в ведра сливали горячий бульон. Несколько девушек шло с ними к скалам, находящимся за селением. Здесь черпаками брызгали горячий бульон на скалы; считалось, что этим они сжигали Рохдулай. Кончив эту процедуру, девушки, не оглядываясь, бежали в селение, чтобы их не догнала Рохдулай и не передала бы им болезнь (20; 176). Кроме того, в первый день зимы в каждом доме также варили это блюдо, а бульоном поливали вокруг дома. Им обрызгивали все углы, так чтобы нигде не могла спрятаться Рохдулай.
По всей видимости, на эти обряды повлиял Ислам, с проникновением которого распространился образ шайтана и местные "злые" силы стали приобретать черты шайтана.
Другой аварский прототип Алмасты (Албаслы) - Будуалы(2) является антиподом Рохдулай. Впрочем, Будуалы перед охотником всегда появляются группой. То, что Будуалы выступают в роли бога охоты, можно убедиться, сравнив аварскую легенду "В гостях у будуалов" с осетинской легендой про Афсати:
"Один охотник попал в гости к будуалам. Они угостили его олениной, предупредив, чтобы он не прятал и не ломал костей оленя.
Охотник почувствовал, что мясо оленя было необыкновенного вкуса. После окончания угощения будуалы собрали кости оленя, но обнаружили, что одного ребра не достает (охотник, удивленный странной просьбой будуалов, спрятал его), они не сказали об этом гостю, не желая его смутить. Заменили ребро деревянным, завернули все кости в шкуру оленя, потрясли ее, ударив ладонью по гвоздю, и олень вскочил и убежал" (20; 169).
В осетинской же легенде повествуется о том, как некоего охотника, по имени Хабиц, дух-покровитель леса Кадыусбараг пригласил с собой в гости к Афсати. Когда сели за стол, подали жареного оленя, разобранного по суставам. Афсати просил складывать кости на стол. Хабиц, желая узнать, для чего нужны богу эти кости, ловко спрятал одно ребро. Когда встали из-за стола, Афсати сложил из костей скелет оленя, вставив вместо недостававшего ребра другое, из дерева, потом ударил по скелету палочкою; скелет вдруг превратился в живого оленя и убежал в лес (16;21).
Без сомнения, в образе Алмасты соединились черты богини плодородия, богини охоты и злые, бесовские силы. Свойственные Алмасты черты имеют многие персонажи в мифологиях других народов: у узбеков и киргизов дух азаткы, сбивающий с дороги путников; причиняющие ночной кошмар духи бастрык у кумыков; кара-кура в мифологии турок; шурале и су анасы у казанских татар, вуташ у чувашей, баба-яга у русских, альп-фрау у немцев, вирь-ава в мифологии мордвы, овда у марийцев, али у грузин. Но, в мифологии многих из перечисленных народов, существует и образ самой Алмасты(3). Хотя у всех этих народов Алмасты отрицательный персонаж, у многих из них сохранились отголоски былой ее божественности. Например, по поверьям туркмен и узбеков, Алмасты / Албасты способствует обогащению своего хозяина, помогая излечивать заболевших по ее вине людей. На ее функции, как доброго духа, указывают и ее непременные атрибуты: магическая книга, гребень и монета.
На примере Абдала, цахурского прототипа Алмасты, можно проследить, как произошел распад дуалистических представлений и появились образы-антиподы.
По верованиям цахурцев, покровителем зверей является Абдал, который представляется им в образе седобородого старца или юноши. Он имеет облик либо белого человека, либо белого зверя. Встреча с ним, по поверьям, предвещает несчастье, неудачу для охотников. В образе Абдала смешались мифологические охотничьи представления цахурцев с мусульманскими(4). Если в ранних текстах в образе Абдала сохраняются черты, характерные дуалистическим воззрениям, то "в позднейших записях Абдал предстает в облике старца, одетого в поношенный тулуп. Обычно он бывает в окружении туров, кормит их солью, доит и делает сыр из турьего молока" (22; 45). Под влиянием монотеизма Абдал превращается только в положительного персонажа. А отрицательные его качества переносятся на "лесного человека". То же самое происходит и с грузинским "Али", двойником северокавказского Алмасты. Положительные качества божества охоты закрепляются за богиней Дали, а отрицательные качества – за злым духом Али (23). Как указывает исследователь охотничьего фольклора дагестанских народов М. Р. Халидова, "аналогичную трансформацию претерпел и дагестанский демонологический персонаж "женщина Ал" (вар.: Алпаб, Албаслы, Албасти и т. д.), который восходит в своей генетической основе к покровительнице зверей, охоты, леса" (22; 42).
Некоторые черты Алмасты/Албасты указывают на функции божества плодородия. Так, почти у всех народов она описывается с огромными грудями, перекинутыми через плечи за спину. Это не что иное, как образ матери-земли, богини плодородия. На функции богини плодородия указывает и приготовление ритуальной злаковой каши аварцами, отмеченная выше, которая впоследствии превратилась в орудие борьбы со злым Рохдулаем. Просматриваемые во многих сюжетах черты, связанные с функциями деторождения, олицетворяют также боги-ню плодородия.
По поверьям адыгов, Алмасты предстает в образе обнаженной женщины. Когда она рождает младенца, то, не боясь людей, посещает села с криками и плачем: "Я родила, младенца родила, он голенький, оденьте его" (6; 178). В данном случае Алмасты предстает не просто покровительницей рожениц, но и являет собою вестницу рождения ребенка.
По поверьям лакцев "иногда девятимесячный ребенок в утробе матери пропадает. Это Авдал уносит его. Потом этого ребенка Авдал делает пастухом туров, так он становится Авдалом" (20; 163). На связь Авдала/Алмасты указывается и в мифологии других народов. Согласно мифологии многих кавказских, тюркских и некоторых других народов Алмасты/Албасты крадет легкие (или печень, сердце) роженицы. В частности, в преданиях кумыков Албаслы-къатын питается легкими и печенью роженицы. Для достижения своей цели Албаслы-къатын может превращаться в волос и, таким образом, проникнуть вместе с кашей в утробу роженицы, чтобы забрать оттуда печень и легкие (24; 325). По поверьям же лезгин Алпаб (Алмасты) дает младенцу пососать грудь и он погибает. "Вполне допустимо, - как отмечала М. Р. Халидова, - что эти женские образы олицетворяли в прошлом богинь плодородия, тесно связанных с деторождением (Всеобщая Матерь, Богиня Матерь). С утверждением патриархальных отношений происходит видоизменение этих образов (у кумыков, ногайцев, лезгин, аварцев, рутульцев). Матриархальные божества приобретают отрицательные качества. И в результате функции, оберегающие деторождение, переходят в свою противоположность" (22; 105). Следует добавить, что данная схема превращения богини плодородия в демоническое существо применима и к другим народам, у которых бытует образ Алмасты/Албасты.
В результате всех этих трансформаций в демоническое существо, вобрав в себя и черты "шайтана", Алмасты превратилось в олицетворение злых, бесовских сил. В некоторых мифах тюркских народов, у Алмасты вывороченные ступни или копыта на ногах. У лезгин и ногайцев "женщина Ал" – существо с вывернутыми пятками. По представлениям осетин отличительной чертой чертей (хайраджыта) являются вывороченные ступни ног. Христиане же рисуют их с копыта-ми, вместо ног. Взаимоотношения человека и черта были также перенесены на Алмасты. Карачаевцы, балкарцы, ногайцы, кумыки и др., считали, что усмиренная Алмасты/Албаслы помогает по дому. Согласно поверьям, Алмасты можно подчинить человеку, достаточно завладеть ее волосом, или каким-либо из принадлежащих ей предметов (магической книгой, гребнем или монетой). Сюжет всех этих повествований сводится к тому, как однажды кто-то поймал Алмасты, вырвал из ее косы волосок и спрятал в какой-нибудь щели. Алмасты вынуждена работать на "своего" хозяина до тех пор, пока ей не удается завладеть спрятанным волосом. В работе "Адыгская мифология" А. Т. Шортанов приводит один такой сюжет:
Однажды (кто-то) "поймал алмасты, и из косы ее вырвали волосок и спрятали его в щели дверной перекладины. Если из косы алмасты спрятать волосок, то всю жизнь прислуживать будет, - говорят.
Где был положен (волосок), их (хозяев) маленькая девочка увидела. Однажды все их мужчины и женщины ушли на похороны. Осталась (дома) одна алмасты. Она спросила маленькую девочку: "Где мой волос лежит, не знаешь ли, голубка?". Та указала место. Алмасты взяла свой волос. Варили курбу. Поймав маленькую девочку, она ее вниз головой сунула (в курбу). Вниз головой сунула ее, а сама ушла" (6; 178-179).
Иногда, вместо волоса, для подчинения Албасты применяется железная игла. "Рассказывают, что старик по имени Султанахмед поймал Албасти, которая полоскала в речке внутренности роженицы. Он вколол ей в голову иглу, превратив ее в слугу.
Однажды, когда хозяев не было дома, Албасти попросила их семилетнюю дочку, чтобы та почесала ей голову. Девочка обнаружила иглу и удивленная спросила у Албасти, что это такое. Та застонала, заплакала и попросила девочку вытащить иглу, поскольку из-за нее болит голова. Добрая девочка, не раздумывая, вытянула иглу. Албасти, почувствовала свободу, будто сошла с ума: покружилась, повертелась на месте, потом стала все, что она делала, портить: кизяк весь растоптала, разломала, посуду побила, в комнатах намусорила, а потом схватила за ноги девочку и бросила вниз головой в кипящий котел. И после всего этого скрылась" (22; 104).
У адыгских народов "все фольклорные источники единогласно утверждают, что стоит только вырвать один волосок из косы алмасты, доходящей до земли, как она тут же делается во всем послушной и не отходит от дома, где хранится волосок" (6; 179).
У осетин бытуют рассказы о том, как некий Секинаев (или Сагкаев) поймал черта и заставил его работать на себя. Подчинение черта воле человека происходит также с помощью волос. Разница лишь в том, что в осетинских вариантах не волос прячут, а сбривают клочок волос(5)(25; 85-87, 230-232. 17; 272). Схожие с осетинским сюжеты бытуют и у чеченцев и ингушей. Чеченцы и ингуши, поймав черта, также сбривают ему го-лову (14; 38). При этом, и осетины, и чеченцы, и ингуши рассказывают эти легенды, как реально происшедшее событие. Жители Дигорского ущелья до сих пор показывают камень около с. Мах-ческа с огромным отпечатком ладони (приписываемый черту), под которым исчез сбежавший черт.(6) Такой же камень могут показать и ингуши.(7) Осетинский и ингушский черт отличается от дагестанского Албаслы только тем, что, оказавшись на свободе, не губит ребенка. По всей видимости, мотив убийства ребенка Албаслом перед уходом отсутствует по той причине, что черт ни у одного народа не связывается с духом-покровителем рожениц или с богиней плодородия.
С чертом Албасты единит и то, какими средствами человек борется с ними. Согласно поверьям многих народов, защитить от Албасты может человек, подчинивший ее, или шаман, мулла. Защитой от них служат острые различные железные предметы: нож, ножницы, игла и пр. До сих пор на Северном Кавказе верят, что ножницы, подложенные под подушку роженицы или ребенка, защитят их от Албасты или черта. Согласно поверьям грузин, злым чарам Али может противостоять "заговор от Али" или произнесение имени святого Георгия. Осетины же считают, что при встрече с чертом достаточно показать ему нож (кинжал, револьвер, ножницы, волчьи когти и пр.) или произнести формулу "бисмиллахи", и они исчезнут. Апотропическими предметами у балкаро-карачаевцев были различные железные изделия: ножницы, ножи, гвозди и брусок (27; 38). Карачаевцы для отогнания злых духов к люльке подвешивают иногда когти волка и рыси (28; 9). Черти любят танцевать. Все, кто сталкивался с ними ночью, заставали их пляшущими под лунным светом. То же самое говорят ингуши про Алмаса. "Любимое их занятие – пляска; закинув груди на спину, подняв руки вверх, они пляшут при лунном свете" (14; 75).
По поверьям дагестанцев, встреча с Албаслы может привести к помешательству человека или заболеванию. К такому же результату, по поверьям многих народов, приводит и встреча с чертом.
В качестве резюме можно сделать вывод, что образ Алмасты/Албасты в своей основе восходит к глубокой древности и связан с древними верованиями в богиню плодородия. С течением времени она принимала функции покровителя рожениц, богини охоты, а также духа-покровителя леса и лесных зверей. Со временем, с утверждением патриархальных отношений, а также с развитием монотеизма, она трансформируется в демоническое существо. Ареал распространения образа Алмасты выходит за пределы Северного Кавказа. Аналогичный образ имеется, кроме кавказских народов, и у тюркских, монгольских, иранских, семитских народов. Вопрос о происхождении Алмасты недостаточно ясен. Одни авторы считают ее персонажем тюркского происхождения, другие – иранского. Предполагают, что Алмасты/Албасты состоит из двух частей: "ал" (которое большинство авторов считают иранским словом) и "басты" ("масты"). При этом, последнюю часть слова одни трактуют как тюркское "надавил", другие выводят из индоевропейского. "Вероятно, в основе слова "ал" лежит древнее наименование божества, родственное "илу" семитских народов, а фонема "басты" – индоевропейский термин, означавший "дух", "божество" (родственный русскому "бес", осетинскому "уас")" (12; 28-29). Но, скорее всего, наиболее архаичной формой произношения названия данного персонажа необходимо считать чечено-ингушское (дагестанское, монгольское) Алмас/Алмаз и армянское Алмазы. В таком случае слово будет состоять из сочетаний "ал" и "маз" ("мас"), где "маз" ("мас") является древнеиранским словом maz-, означающим "великий". В целом же Алмас/Алмаз будет означать "великий ал" ("великий бог"). Форма же "Алмасты" возможно восходит к сочетанию "ал" + "мазда" ("ал" + "господь"). Для примера сравните с древнеиранским "Ахура Мазда" "Господь Мудрый" (11; 425-426). Такому восприятию образа Алмасты не мешают и те его черты, которые восходят к его древнейшим функциям. Возможно, что мы имеем другую основу. Учитывая узбекскую форму "Алвасти", вполне можно возвести к древнеиранскому "vāstra" "пастбище". Этот термин часто встречается в Авесте. От этого слова образуется "vāstar" "пастух". Термины эти имеют особую важность, как в контексте жизни ранних кочевников, так и в религиозной идеологии Ирана; эти термины относятся к числу наиболее значимых в религии зороастризма (26; 192). От сочетания "ал" + "vāst(ra, ar)" вполне получим "алваст(и)" "бог пастбищ". Отсюда же закономерное развитие "бог пастбищ" – "бог плодородия" – "бог охоты" – "бог лесов".
В любом случае, все варианты образа Алмасты в конечном итоге восходят к одному прототипу (прообразу).
Примечания:
1 Аждаха – распространенный образ в мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири (Эждер, эждерха – у турок, аждархо – у узбеков, аждар-ха – у туркмен, аздага – у ногайцев, аждаха – у казахов, казанских татар, башкир, а также у таджиков. Известен народам Афганистана, армянам (аждахак) и некоторым славянским народам: аждайя – у сербов, аждер – у болгар.) – злой демон. Обычно представляется в образе дракона, часто многоголового. Восходит к древнеиранскому (зороастрийскому) Ажи-Дахака.
2 Будуалы – некоторые ученые считают , что аварские будуалы равнозначны цахурскому Абдал и лакскому Авдал и они являются модификацией арабского слова бадал. Будуал же является формой множественного числа и в единственном числе не употребляется (20; 183).
3 В мифологии турок, татар, башкир, казахов, тувинцев, узбеков, алтайцев называется Албасти, Алвасти, туркмен – Ал, Албассы, киргизов – Албарсты, каракалпаков – Албаслы. У турок назывался также Ал, Алана, Алкары, Алкузы, у тувинцев и алтайцев – Албыс, у казахов, каракалпаков, узбеков и киргизов – Марту, Мартуу, Мартув, Мартук, у узбеков Зеравшанской долины – Сары кыз ("желтая дева"), у Западносибирских татар – Сары чэч ("желтоволосая дева"). Аналогии Алмасты имеет и в мифологиях иранских народов: Албасти – у таджиков, Ала жен – у талышей, Хал анасы, Алк – у курдов, Алг, мерак – у белуджей. У армян называется Алы, алк.
4 Дирр А. М. считал, что Абдал – не что иное, как искаженное абдуаллhi "раб Божий". По его утверждению, этим словом цахурцы называли всякого богоугодного человека, всякого отвергнувшего земные блага ради Бога. Охотникам же Абдал давал только то, что он предназначал на "закят", т. е. пожертвование бедным (21; 7).
5 У осетин существует поверье, согласно которому, чтобы подчинить себе черта, нужно сбрить ему несколько волос на голове.
6 По поверьям осетин, в каждую пятницу вечером нужно было заново сбривать голову черта. Если этого не сделать, то под утро, перед восходом солнца черт оказывался свободен. Так как Секинаевскому черту некому было побрить голову, то он не мог оставаться у них далее и под утро сбежал.
7 По преданиям ингушей этот камень находится недалеко от селения. Харпи. По поверьям, если на этот камень кто-то сядет, то с ним непременно случится несчастье.
Источник:
Таказов Ф.М. Очерки по демонологии народов Северного Кавказа.Монография; Сев.-Осет. институт гуманитарных и социальных исследований. Владикавказ, 2008. 103 с.
